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方旭东，男，1970年生，安徽怀宁人，现任华东师范大学哲学系教授、博士生导师。

因此，应该就此问题进行反思和重新建构。因此，所谓‘中国有没有哲学的问题完全是个伪问题[⑨]。

[36] 关于儒家形而上学的建构，黄玉顺认为，一个方面，它包括由本源到形而上学再到形而下学这样三个观念层级。[54] 黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念（增补本）》，第169页。[24] 黄玉顺：《面向生活本身的儒学——黄玉顺生活儒学自选集》，第55页。总之，绵延了几千年的儒家、儒学概念从未如此混乱、模糊，以至于让人们眼花缭乱，无所适从。就此来讲，传统形而上学是无根的，而生活儒学是有根的。

例如，各种儒学院、国学院、书院、儒研会等机构纷纷建立，相应的读经运动、私塾、蒙学班、女德班等教学活动纷纷出现。他说：任何形而上学都是这样的层级构造，分为三个基本的构造层级：形而上学的本源。汉兴，鉴其弊，必尚宽德崇经术之士，故儒者多。

在二程看来这与儒家德主刑辅的精神并不违背，后世朱熹也将这种治民手段解释为德教的另一种办法，朱熹说：愚谓政者，为治之具。[31] 经历了五代十国的动荡局面，随着北宋的一统天下，统治集团内部和知识分子阶层亟需改变纲常伦败的社会现实，提出重建国家礼法制度的政治主张，但历史的现实和由此带来的文化惰性，使他们不得不再次作出妥协，那就是对君权主导下的政治伦理法律等一系列制度首先加以认同和服从，甚至还要亲自出马为其提供理论上的辩护。峻宇雕墙，本于宫室，酒池肉林，本于饮食。在治理国家上，政治实体靠什么来维护人类共同生活的秩序？法家认为，首先不能指望老百姓的道德自觉，人的自然本性都是贪得无厌、唯利是图的，政治的根本出路在使用法治和暴力手段建立一定的秩序，在有序的前提下解决人的生计问题，将人各有其欲的自然欲望逐一加以实现。

[28] 程颢、程颐：《二程集》，《程氏粹言卷一》，中华书局，1981年版，1170页。政宽则民慢，慢则纠之以猛。

[38]不过我们看到，这种绝对化的伦理价值早就超越了原本对礼自我认识，自我修养的本真状态，在人皆可以为圣人的道德理想要求下，每个人的视听言动也只能与礼保持高度的一致，所谓存天理，灭人欲，不是天理，就是人欲，在非此即彼的选择中，无己成为个体人不得不作出的选择。知名节而不知节之以礼，遂至于苦节，故当时名节之士，有视死如归者。君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠。北宋的礼治主义可以归结为为政以礼或以礼治国，有学者认为，礼治是将礼的原则精神和制度规范运用到政治领域，是礼的政治化。

元朝以后，《唐律疏议》更被奉为制度化、条文化、法典化的治国圭臬。他指出，礼就是理，礼与理的同一将宇宙本体与儒家道德本体合二为一，成为儒家道统在抵御其它文明时的终极根据。肃宗纵使永王璘，便反刑罚虽严，可警于一时，爵赏虽重，不及于后世，惟美恶之谥一定，则荣辱之名不朽矣。

这种坚定不移的信念既是二程的政治理想，也是儒家孜孜以求的传统观念。在此时刻，二程对礼学的申发代表着划清华夷界限的一种尝试。

盖礼乐者，虽上之所以教民也，然其原则本于民，而成于上尔。[11] 程颢、程颐：《二程集》，《程氏文集卷二》，中华书局，1981年版，471页。

元朝以后，《唐律疏议》更被奉为制度化、条文化、法典化的治国圭臬。人之天性完全可以在环境、习俗的影响下，发生严重的异化和蒙蔽。在二程眼里，儒家三代圣王所实现的至平、和谐的大同社会才是有德者去追求的目标，建立无情的法治、赤裸裸的镇压与强调相对民主温和的远古氏族统治体制相比，显然后者才是他们向往的更高境界。主要从事政治哲学、中国政治思想史研究。同时，作为一种制度化的存在，礼又有外在的表现形式，《中庸》所说的礼仪三百，威仪三千指的就是礼的外在形式。刑罚立则教化行矣，教化行而刑措矣。

而在儒家看来，这种以外在强制为出发点的禁令举措不但有违天理人情，而且不会收到好的长久效果。汉之治过于唐，汉大纲正，唐万目举。

或疑发蒙之初，遽用刑人，无乃不教而诛乎？不知立法之刑，乃所以教也。[19] 程颢、程颐：《二程集》，《周易程氏传卷一》，中华书局，1981年版，721页。

刑刚强之人，必须深痛，故至灭鼻而无咎也。唐有天下，如贞观、开元间，虽号治平，然亦有夷狄之风，三纲不正，无父子君臣夫妇，其原始于太宗也。

当然，社会普通成员可以为礼的精神而否定个体价值，但礼的绝对化却给皇权打开了无限大门，作为权力的最高拥有者，皇帝以维护礼的尊严为名，常常以礼代法，儒家礼治思想再不是温情脉脉的仁德教化，而是异化为最能维护封建政权的野蛮利器。[26] 李泽厚：《中国古代思想史论》，人民出版社，1985年版，15页。苦节既极，故魏、晋之士变而为旷荡，尚浮虚而亡礼法。在伦理纲常面前，儒家的仁义礼智已经逐步改变了它原本的面目，一旦产生丝毫对儒家法度的不满情绪，就可能招致杀身之祸。

（一）对立法与刑罚的重新认识 与以往儒家单纯的尚德色彩不同，二程格外重视立法与刑罚在维系政权统治时发挥的基本作用，他说： 凡为政，须先善法。[③] 为国以礼就是要将礼所坚持的等级差异通过制度化的外在形式对人们的身份地位给予明确，形成一个由高到低、由尊到卑的等级序列，每个社会成员充当特定的社会角色，人们各就其位、各司其职、各得其所、各奉其事，国家社会就会逐步实现井然有序、和谐稳定的理想社会图景。

[⑧] 程颢、程颐：《二程集》，《程氏遗书卷二十五上》，中华书局，1981年版，319页。作为北宋理学的杰出代表人物，二程高度认可礼在化民易俗、经世治国方面的重要功能： 人者，位乎天地之间，立乎万物之上，天地与吾同体，万物与吾同气，尊卑分类，不设而彰。

另一方面将礼与法之间的紧张关系转化为教化为本，刑政为辅的主次关系。治理天下，不能没有善法和惩戒，但相比之下，二程认为，礼治的教化显得更为重要。

[⑩]既然人性在现实中有着如法家和荀子所理解的恶的一面，那是否应以刑罚为统治手段，采取严刑峻法保障社会的井然有序呢？在二程看来，那不并不符合人情，也难以得到好的效果，程颢说： 夫民之情，不可暴而使也，不可猝而化也，三年而成，大法定矣。[28] 程颢、程颐：《二程集》，《程氏粹言卷一》，中华书局，1981年版，1170页。在学理上，儒家把礼治作为首选，有其人性论的依据。（《汉书·董仲舒传》）又说：天子受命于天，诸侯受命于天子，子受命于父，臣妾受命于君，妻受命于夫。

政治的教化不是为了迎合人民，而是为了引导人民实现更为理想和美好的秩序。由此，二程的政治哲学在实践层面完成了礼与法的动态结合，在国家政治运作过程中时时处处彰显着德法之间的体用关系，成为后来影响中国政治思想的重要源流。

发下民之蒙，当明刑禁以示之，使之知畏，然后从而教导之。[12]教化是礼治的基本手段，但教化的内容却不是统治者主观意定的，人首先是从天受教，然后化天道为人道，礼是天道在人道的现实尺度，在超越之理的统摄下，礼法制度与道德品质成为进一步改善政治局面的可操作性行为。

当然，二程并非对现实政治和现实的经验人性所表现出的负面作用视而不见，同样关于仁义礼智的理解，二程说出了人性的另一番表现： 仁义礼智根于心，其生色言四者，本于心而生色也。[29] 经过二程对礼法（罚）关系的诠释论述，儒家传统德刑之间不再是相互隔离和机械相加的外在关系，而是转化为相容无间的有机统一[30]。